• 1 Paul Thibaud, « Algérie : faut-il prolonger la guerre des mémoires ? », Esprit, n°271, (...)
• 2 Ibid.
• 3 Ibid, p. 199.
• 4 Cf. Emmanuel Brillet, Mémoire, identité et dynamique des générations au sein de la communauté (...)
• 5 S’agissant de la destinée des harkis et de leurs familles depuis l’engagement (...)
• 6 Pour une analyse plus resserrée des us et abus de la thématique harkie par les protagonistes de (...)
• 7 Dans son dernier ouvrage, Paul Ricœur fait de l’expression publique du dissensus, (...)
• 8 En France et en Algérie.
• 9 Daniel Sibony, « Algérie : une étrange violence », Libération, édition du 6 avril 1998.
• 10 Ibid.
• 11 Ibid.
• 12 Ainsi, au cours de la campagne électorale précédant les élections présidentielles du 16 (...)
• 13 Paul Thibaud, « Génération algérienne ? », Esprit, n°161, mai 1990, p. 49.
• 14 Ibid.
• 15 Entendre O.A.S. et « soutiens ».
• 16 On pourrait en dire autant de la mémoire de l’abandon, puis de l’exil.
• 17 Olivier Abel, « Ce que le pardon vient faire dans l'histoire », Esprit, n°193, juillet 1993, (...)
• 18 Ibid, p. 63.
• 19 Ibid.
• 20 Fédération Nationale des Anciens Combattants d'Afrique du Nord en Algérie, au Maroc et en (...)
• 21 Assassinats et enlèvements respectivement consécutifs de la guerre à outrance menée par (...)
• 22 Olivier Abel, op. cit. p. 63.
• 23 Ibid, pp. 64-66.
• 24 Ibid, pp. 60-61.
• 25 Ibid, p. 64.
• 26 Ibid, p. 61.
• 27 Ibid, p. 72.
• 28 Ibid, p. 62.
• 29 Olivier Abel (dir.), Le pardon, briser la dette et l’oubli, Paris, Autrement, 1991. Cet (...)
• 30 De fait, à l’échelle d’un massacre collectif, nulle réparation ou compensation (...)
• 31 Olivier Abel, op. cit., p. 72.
• 32 Ibid, p. 70.
• 33 Au double sens du terme « effet(s) », soit, d'une part, l'influence des faits sur l'être de (...)
• 34 Daniel Sibony, op. cit.
• 35 Autrement dit, à en faire non un geste commode, un « pardon » par le geste (une politique de (...)
• 36 Le massacre des harkis est imputable sans équivoque possible à l'arbitraire d'éléments placés (...)
• 37 Article 1er de la loi de « concorde civile », chapitre 1 : « Dispositions générales ».
• 38 C'est-à-dire au sens où l'on en vient à « [construire] un mixte entre plusieurs langages, (...)
• 39 Soit une « cérémonie par laquelle un pécheur est pardonné et réadmis à la communauté par (...)
• 40 Pour bénéficier des dispositions gracieuses contenues dans la loi de « concorde civile », (...)
• 41 Les personnes visées ne peuvent bénéficier des mesures contenues dans la loi que « dans un (...)
• 42 Art. 6 de la loi de « concorde civile », chapitre 3 : « De la mise sous probation ».
• 43 L'expédient étant défini, en ce sens, comme un « moyen de résoudre momentanément une (...)
• 44 Au sens de « recourir à toutes sortes de moyens, licites ou non, pour subsister » (Ibid).
• 45 Il s'agit moins, en somme, de faire la paix que d'avoir la paix. En cela, nous souscrivons en (...)
• 46 Lequel, par surcroît, est quelquefois un terrorisme d'État déguisé.
• 47 Témoignage cité in Florence Aubenas, « On change de rêve, pas de réalité », Libération, (...)
• 48 Le colonel Baali Ali, l'un des porte-parole du M.A.O.L. (Mouvement algérien des officiers libres, (...)
• 49 La question à laquelle étaient appelés à répondre les électeurs algériens était : (...)
• 50 Propos recueillis par Florence Aubenas, art. cit.
• 51 Olivier Abel, op. cit., p. 72.
• 52 Ibid, p. 71.
• 53 Ibid, p. 70.
• 54 Ibid.
• 55 Entendons-nous bien, à nouveau, quant à ce que nous considérons être ou non du domaine de (...)
• 56 Ce qui revient, pour la partie algérienne, à relativiser et à (re)contextualiser son engagement (...)
• 57 Il convient de rappeler, à cet égard, que la guerre d’Algérie, loin d’être (...)
• 58 C’est-à-dire « [à] ceux qui, épris d’absolu, en définissent le sens » (...)
• 59 Armée de Libération Nationale (1954-1962).
• 60 Armée Nationale Populaire (depuis 1962).
• 61 Précisément parce qu'elle s'inscrit en faux contre le mythe de l'unanimité des masses derrière (...)
• 62 Nous n’avons certes pas les moyens empiriques d’être définitif sur le statut du (...)
• 63 « Algérie : les grands cimeterres sous la lune », entretien conduit par Amir Taheri auprès (...)
• 64 Ce que la loi sur la « concorde civile » dépeint comme la voie d'une possible (...)
• 65 Les « patriotes » sont des villageois armés par les autorités pour se constituer en (...)
• 66 Florence Aubenas, « A Jijel, le temps de la réconciliation », Libération, mardi 14 (...)
• 67 « La communauté nationale, ici et ailleurs, se doit d'assumer ses enfants, tous ses enfants. (...)
• 68 Mouvement Algérien des Officiers Libres.
• 69 Communiqué du mardi 11 janvier 2000.
• 70 Cf. « Le serment » du M.A.O.L. ; ce texte, ainsi que ceux dont sont extraits les citations (...)
• 71 Cf. « Le nouvel appel du 1er novembre ».
• 72 Cf. « L'Armée Nationale Populaire : Vérités ».
• 73 Selon Mohamed Benrabah, « le régime n'a jamais cessé de violenter la société algérienne en (...)
• 74 Le mythe de l'unanimité des masses derrière le F.L.N. depuis le 1er novembre 1954 jusqu'à (...)
• 75 Daniel Sibony, op. cit.
• 76 Jacques Le Goff, Histoire et mémoire, Paris, Gallimard, 1988, cité par Fouad Soufi, (...)
• 77 Comme étant une autre figure du « nous ».
• 78 L'une des principales revendications de groupements tels que le collectif Justice pour les harkis (...)
• 79 De simples déclarations d’intentions, qui tiennent sur vingt-quatre lignes, intertitres (...)
• 80 Guy Pervillé, « Les accords d'Evian et les relations franco-algériennes » in J.-P. Rioux (...)
• 81 Les « opérations de police » étant la composante même du « bourbier » algérien.
• 82 Guy Pervillé, op. cit., pp. 487-489 et 492-493.
• 83 Cette expression renvoie à celle d' « intérêts stratégiques », l'emploi de l'adjectif (...)
• 84 Cf. Emmanuel Brillet, « De la congruence entre l’intellection et l’intervention : (...)

Fil d’Ariane des relations franco-algériennes depuis maintenant près de quarante ans, la question de la « normalisation » des relations diplomatiques entre les deux protagonistes d’une guerre restée longtemps innommée du côté français, ou mythifiée du côté algérien, affleure celle, autrement plus sensible, de la réconciliation entre « isolats mémoriels, [ces] mémoires particulières en lutte les unes contre les autres qui sont souvent celles des traumatisés »1. À cet égard, plus encore que le débat entourant la réminiscence tardive des faits de torture pendant la guerre d’Algérie, c’est son orchestration médiatique qui est ici significative. Lutte frontale entre deux mémoires particulières (celle, collégiale, des intellectuels en guerre d’Algérie et celle, institutionnelle, de l’armée), cette réactualisation soudaine d’une polémique déjà ancienne ne fait qu’accroître le sentiment d’émiettement des requêtes mémorielles. Ainsi que le souligne fort justement Paul Thibaud, si l’équation guerre d’Algérie = torture venait à prévaloir dans l’opinion, c’est un autre moment essentiel pour comprendre la guerre d’Algérie qui pourrait être éludé, soit « l’échec des accords d’Évian dans une conjonction d’événements sinistres : O.A.S., harkis, exode des pieds-noirs, mise en place par la force d’un pouvoir algérien militaro-populiste »2. Dès lors, la prévalence médiatique de la geste protestataire, loin de « désenclaver les mémoires traumatisées »3, ne ferait que nourrir la frustration ou l’acrimonie souterraines d’autres mémoires particulières. Nous entendons précisément ici rendre sa part à la demande de reconnaissance de la communauté harkie, laquelle vit son rapport au passé dans un contexte d’isolement moral et d’incuriosité intellectuelle qui l’expose, plus que d’autres protagonistes de la première guerre d’Algérie, aux assignations statutaires ou aux analyses réductrices4. Pour autant, notre optique, en accord avec la thématique générale de ce numéro, n’est pas d’entrer dans le détail des événements historiques mais d’étayer l’étude des problématiques contemporaines du pardon sur le cas d’espèce que représente le contentieux historique entre la communauté harkie et l’État algérien d’une part, entre la communauté harkie et l’État français d’autre part5. A cet égard, nous verrons que l’analyse des aspects rhétoriques du différend tout autant que celle des enjeux éthiques et pratiques du pardon trouvent, dans le contexte de la seconde guerre d’Algérie, des prolongements inattendus et éclairants. Ainsi en va-t-il de la convocation abusive de la thématique harkie à des fins attentatoires mais aussi, s’agissant de l’ingénierie politique du pardon, du contre-exemple paradigmatique de la loi de « concorde civile »6. Chacun s’accorde, d’une rive à l’autre de la Méditerranée, à considérer comme formellement tragique la destinée – depuis l’engagement jusqu’à la mort ou l’exil – de ceux que l’on désigne sous le terme générique de harkis. Pour autant, l’examen des attendus du drame, et de ses conséquences, semble ne pas pouvoir ou ne pas devoir avoir lieu : nul espace de délibération politique où puissent débattre de manière contradictoire les protagonistes du drame, nul espace d’intelligibilité où puisse s’exprimer publiquement le dissensus7. Dès lors, comment faire sourdre ce qui, dans la ressouvenance du règlement politique de la guerre d’Algérie, et, plus encore, de ses conséquences humaines, fait écran lorsqu’il s’agit de se définir collectivement8 par rapport à cette période en général, par rapport à cet épisode en particulier ? Ce qui fait écran, d’abord, est « ce point d'étrange résignation qui, en Algérie, est toujours déjà atteint », « [cette] mortification massive qui, par spasmes aigus, dégage sa dose d'horreur, puis se replie dans le banal et le quotidien »9. Plus que tout autre mode d’expression et d’objectivation du politique, c’est la violence qui, en effet, semble le mieux caractériser la dynamique des relations sociales dans et à l’extérieur de la sphère du pouvoir en Algérie depuis l’indépendance. Le point de savoir si cette violence est structurelle, c’est-à-dire structurellement liée à l’histogenèse de la sortie hors de la situation coloniale, fait débat. A n'en pas douter, cependant, par-delà même le repli sur soi en forme de table rase engagé par le F.L.N. au moment de l'exode forcé des Algériens de confession juive et catholique, le massacre des harkis à l'été et à l'automne 1962 participe de ces souvenirs archaïques qui servent de « loi narcissique » au corps social algérien. Car dès lors que ce « blocage [cette blessure ?] narcissique » sert de « Loi du père » dans la geste nationaliste de l’Algérie post-coloniale, qui oserait demander à se libérer de « cette sorte de résignation à ce que la scène, celle du sacrifice humain, enfouie dans l'archaïque, soit ainsi représentée, passée à l'acte »10 ? En Algérie, la valorisation de l’identité en tant que source tautologique et totalitaire de légitimation politique prévaut sur les modes démocratiques d’élection du personnel politique et sur le libre débat d’idées. Récits et interprétations historiques servent à beaucoup d'autres choses qu'à l'avancée de la connaissance, et le refus d’évoquer le massacre des harkis autrement que sur le mode de « l’implicite castrateur »11 exprime le refus de modifier une identité que structure la geste officielle de la guerre d’Algérie. Car pour violentes que fussent les rivalités internes au cénacle algérien, les élites au pouvoir depuis 1962 ont ceci en commun qu’elles entendent capitaliser à des fins politiques, et quoi qu’il en coûte à l’avènement d’une société ouverte, la légitimité que leur confère leur participation à la guerre de libération nationale. Le récit mythifié des origines tendant à faire accroire à l’unanimité des masses derrière le F.L.N., aussi bien que la stigmatisation générique de la figure du harki en tant que figure de « l’ennemi intérieur », sont autant de procédés dilatoires qui, postulant la monovalence des aspirations du corps social algérien, permettent d’imputer les ferments de division interne à d’autres que soi12. Dès lors, accepter de demander pardon aux harkis, n’est-ce pas, pour les autorités algériennes, risquer d’altérer les frontières de l’identité post-coloniale et, par-là même, faire vaciller le socle symbolique sur lequel s’étayent les pratiques monolithiques du « système » depuis l’indépendance ? Ce qui fait écran, encore, est ce point d'étrange résignation qui, en France, semble toujours déjà atteint lorsqu'il s'agit d'envisager les conséquences humaines de la politique de « dégagement » entreprise en Algérie par le pouvoir gaullien. À Patrick Poivre d’Arvor, qui, à l’occasion de la traditionnelle garden-party de l’Elysée, le 14 juillet 2000, lui demanda ce qu’il pensait du parallèle entre harkis et collaborationnistes établi publiquement par Abdelaziz Bouteflika au cours de sa récente visite d’État en France, Jacques Chirac tint le langage convenu et dilatoire du responsable politique mis dans l’embarras. S’il se déclara choqué par les déclarations du chef de l’État algérien, il n’expliqua pas pourquoi ce parallèle était infamant. De la même manière, éludant la question de la responsabilité de l’État français dans l’abandon à un sort prévisible de la majeure partie de ceux qui avaient pris une part active à l’administration (notables, fonctionnaires) et à la défense (supplétifs) de l’Algérie coloniale. Navigant à vue, le chef de l’État se contenta de rappeler que les anciens harkis et leurs enfants étaient des Français à part entière, bénéficiaires des mêmes droits et astreints aux mêmes devoirs que tous leurs concitoyens. Regard générique, regard méthodique, la geste officielle française de la guerre d'Algérie participe de l'expurgation embarrassée de toute résonance affective et, pour tout dire, de la censure d'un sentiment d'incomplétude hérité d'un conflit qui « n'est tout simplement pas mémorable, [qui] ne figure pas, après l'affaire Dreyfus et la Résistance, parmi les épopées du sens, les émergences de la justice à quoi les Français aiment à se référer »13. « Si la mémoire [de la guerre d'Algérie] est en effet difficile, ajoute Paul Thibaud, c'est parce qu'il n'y a pas de lieu où elle pourrait s'ancrer, qu'il manque au drame une issue vraiment acceptable et vraiment compréhensible »14. Ce qui fait écran, enfin, est la frontière symbolique de la correction ou de l’incorrection politique, qui explique en partie au moins l’inappétence des leaders d’opinion et des analystes pour cette question. Est en cause, plus précisément, l’étiquette « Algérie française »15 accolée à la population harkie, marginalisant la prise en compte des questionnements afférents à sa destinée à quelques cercles restreints, eux-mêmes ostracisés ; l’on pense notamment à Radio Courtoisie, qui ne cache pas ses accointances avec l’extrême droite. Là réside une différence essentielle avec le récent réinvestissement médiatique du débat relatif aux faits de torture pendant la guerre d’Algérie. De fait, ce débat, déjà très vif en son temps, est porté par toute une frange autrefois protestataire (voire révolutionnaire) de la gauche intellectuelle qui, aujourd’hui plus qu’hier, détient les clefs du savoir et contrôle les outils de sa diffusion. Autrement dit, le débat moral est aussi affaire de fenêtre d’opportunité, et toutes les mémoires traumatisées n’ont pas des chances égales de voir satisfaite leur demande de reconnaissance. Dès lors, comment faire en sorte que les choses se présentent autrement dans les rapports entre la communauté harkie et la société algérienne d’une part, entre la communauté harkie et la société française d’autre part, que comme choc entre des usages de la mémoire qui ont des fonctions identitaires symétriques, et empêchent symétriquement toute réflexion sur les responsabilités historiques ? Au regard même des victimes, si la mémoire du massacre16 structure le lien social qui fait des anciens harkis et de leurs enfants une communauté, le pardon devient, à la limite, une menace de dissolution. Car toute reconnaissance, et a fortiori celle que confère le pardon, est à la fois un soulagement et une petite mort pour une communauté marquée par l’épreuve du désastre. Ce qui est proprement tragique, en définitive, dans la trame de la disparition des harkis, c'est « l'étroitesse de l'angle d'engagement des protagonistes »17, le fait aussi « qu'à travers la finitude de leurs points de vue chacun d'eux développe une visée de légitimation infinie »18. La dispersion du sens apparaît d'autant plus irréversible que le souvenir est recalcifié au gré des usages et mésusages de la mémoire. Le conflit ne porte pas seulement sur l'interprétation des faits, mais leur ordonnancement même est fragmenté, recomposé. Ainsi, écrit Olivier Abel, « le tragique de l'histoire oppose des mémoires incompatibles, non seulement parce que l'histoire est racontée dans une pluralité de récits formés à partir de points de vue séparés (...), mais souvent la temporalité commune est elle-même brisée, parce qu'il n'y a pas de question commune qui nous rendrait contemporains les uns des autres, il n'y a plus d'échange possible sous un principe commun »19. L'incommensurabilité des points de vue, l'irréductibilité des temporalités narratives autour desquelles ces points de vue s'organisent, sont illustrées, en France, par la polémique née autour de la célébration par certaines autorités officielles de la date anniversaire de la proclamation du cessez-le-feu en Algérie le 19 mars 1962. De telles cérémonies commémoratives, célébrées à l'initiative de la F.N.A.C.A.20 et portant mention : « 19-mars-1962 : fin de la guerre d'Algérie », sont conçues par l'ensemble des autres associations d'anciens combattants et de rapatriés comme une insulte à l'égard de la mémoire des centaines de militaires, des milliers de pieds-noirs et des dizaines de milliers de harkis et membres de leurs familles morts ou disparus après cette date21. À ce stade, « l'échange des mémoires est impossible parce que les mémoires sont enracinées dans un immémorial inaccessible à l'échange. Il y a une corporéité des identités historiques qui les rend incapables à partir d'un certain point de rendre raison d'elles-mêmes, qui les empêche de répondre à toutes les questions. Comme si l'identité était précédée par une dette transcendantale à tous les échanges qui l'avaient définie, ou par un oubli plus vaste et plus vivant que toutes ses remembrances »22. Prenant acte de l'incommensurabilité des univers de justification dans le tragique de l'histoire, « la sagesse du pardon est une sagesse pratique qui ne propose pas une délivrance du tragique mais une délivrance dans le tragique même : le pardon est la vertu du compromis parce qu'il accepte le différend »23. Non pas ce pardon moral élémentaire qui « rythme la mémoire ordinaire de l'échange, avec ses dettes rétribuables, effaçables », qui « suppose une temporalité causale et continue, où les maux ont des causes assignables quelque part dans la structure de l'échange », et qui « s'applique seulement à des situations claires, ou clarifiées par convention »24 ; mais un autre pardon, « pas très moral, mais beaucoup plus sage »25, qui tente de répondre au tragique de l'irréversible, qui touche à « des identités engoncées dans des conflits insurmontables, et qui disparaîtraient hors de ces conflits, à des mémoires enracinées dans des créances et des dettes impayables, comme enfouies dans un passé irréparable »26. Ce pardon-là, « loin d'être une petite affaire de morale ou de religion personnelle, se tient partout où il y a un rapport au passé, à l'irréparable, à la mémoire, à une histoire qui n'est pas seulement celle des gloires mais aussi celle des souffrances »27. Il s'agira, en l’espèce, d'ouvrir un débat éthique et pratique à propos du pardon, de ses règles et de ses conditions, afin d'envisager les moyens de « sortir de l'infernale antinomie entre la dette et l'amnésie »28. Pour une définition opératoire du pardon en politique Nous empruntons ces quelques réflexions liminaires au philosophe Olivier Abel qui, au travers de différentes contributions théoriques et pratiques sur la manière d’aborder la question du pardon « là où l’histoire touche au tragique », a participé de l’ouverture de ce débat – traditionnellement d’essence moraliste, philosophique et / ou théologique – aux sciences sociales : histoire, sociologie, politologie, psychanalyse29. Notre optique, qui participe de ce souci de pluraliser et de « pragmatiser » les axes de réflexion attenants à la question du pardon, vise à proposer une définition opératoire de cette notion, susceptible de « coller » aux problématiques socio-politiques contemporaines :
- soit, d’une part, une définition du pardon qui soit suffisamment lâche et pragmatique pour ne pas risquer de trahir la complexité et la singularité des situations historiques. Il ne s’agit pas de proposer une définition « idéale », esthétique du pardon, mais simplement d’en dégager l’ossature minimale, le socle, soit les conditions de possibilité éthiques et pratiques à l’échelle de nos sociétés ;
- soit, d’autre part, une définition du pardon suffisamment assurée d’elle-même pour satisfaire aux conditions de réciprocité dans l’échange sans pour autant relativiser la part de responsabilité de l’agresseur. Il ne s’agit pas forcément de s’entendre sur les faits, comme si l’agresseur et la victime pouvaient soudainement jeter un regard extérieur et convergent sur les faits dont ils ont été les protagonistes. Mais il s’agit d’accepter l’autre version des faits, d’accepter l’échange des témoignages, en somme, de recontextualiser l’objet du différend. Concurremment, et plus particulièrement dans le cas des massacres collectifs, il y a une forme de hiérarchisation des responsabilités à établir. Car une violence meurtrière a été perpétrée qui, précisément parce qu’elle s’est évertuée à revêtir un caractère inexpiable30, demande à être reconnue par l’agresseur pour ce qu’elle est, ce quelles que fussent les justifications circonstancielles dont cette violence a été entourée. Si l'on s'en tient à l'appréhension conceptuelle de la dette et de l'amnésie, par-delà même l'étude de cas qui nous intéresse, ces deux notions, « avec les types de rapport à l'histoire qu'elles supposent, appartiennent à la même problématique où la mémoire est de toute façon tronquée »31. Abstraction faite de la matière à laquelle elles s’appliquent, elles participent d’une forme d’homologie structurale, d’une même logique de l’enfermement ou du renfermement. Toutefois, si l'on envisage la dette et l’amnésie dans leur inscription et dans leur confrontation pratiques, si l'on se place sur le plan sensible du vécu des acteurs en situation, nous ne saurions considérer les configurations d'acteurs qu'elles décrivent comme participant de dynamiques sociales et relationnelles convergentes, tant en termes de contraintes que de devoirs ou d'obligations. On conçoit sans peine, en effet, que la structure de l'échange sous-jacente à l’inscription pratique de la logique de la dette et de la logique de l'amnésie est discontinue, asymétrique, et que le rapport des forces y est inégal. Tandis que l'une (la logique de la dette) est subie et ressortit du poids de l'histoire, l'autre (la logique de l'amnésie) est « agie » et ressortit du choix de l'histoire. La logique de la dette participe de la cristallisation de la mémoire du tort chez la victime. Elle revêt un caractère obsessionnel qui s'objective sur le mode du ressentiment et de la fixation. Elle est une forme – une forme au long cours – de la sidération : « Il y a un point à partir duquel la dette n'est plus qu'une obsession, comme l'oubli n'était qu'amnésie. La dette fait alors que l'on réagit à tout comme s'il s'agissait toujours de la même chose, que tout réactive. Elle rend incapable de réagir à autre chose ; elle rend incapable d'agir, simplement, à nouveau (...). Dans la logique de la dette apparaît une mémoire malade, incapable d'oublier ni d'effacer, et donc incapable de se souvenir d'autre chose »32. À l’inverse, la logique de l'amnésie volontaire, de l’oubli « agi » participe chez l’offenseur de l'euphémisation de la mémoire de la faute, de sa réorchestration. Elle revêt, à ce titre, le caractère d’une geste. Dès lors, le pardon, s'il se donne pour objet de « briser la dette et [de] briser l'oubli », comme nous y invite Olivier Abel, ne saurait dans les faits mobiliser uniment la victime et son offenseur. De fait, l'acte de pardon, à travers lequel la victime dépare la mémoire du tort de son caractère obsessionnel et se libère du ressentiment qu'elle nourrissait à l'égard de son agresseur, ne saurait avoir de sens s'il n'est précédé par l'acte de reconnaissance de la réalité et de la gravité des faits à travers lequel l'offenseur rencontre et rend compte de sa faute ; à travers lequel, surtout, il accepte de restaurer la réciprocité dans ses relations avec la victime. Autrement dit, l'acte de reconnaissance est un pré-requis, une condition sine qua non de l'acte de pardon. Là où l'histoire touche au tragique, le pardon ne saurait rétablir la réciprocité dans les termes de l'échange si, en dernière instance, il concevait cet impératif de réciprocité comme pouvant s'affranchir de l'exploration des faits et de leurs effets33, et, par là-même, de la responsabilité des acteurs. Comment concevoir, comment avaliser une politique du pardon si, réduite à l'état de simple formule de politesse, elle méprisait la réalité et la gravité des faits au point de tenir pour négligeable la responsabilité des acteurs ? N'est-ce pas là la définition même du pharisaïsme ? Si elle participe d'un acte formel ou d'une décision unilatérale, la demande de pardon ne saurait être qu'un état de fait arbitraire, sans portée ni résonance, un chapitre que l'on clôt, en somme, quand tout devrait être revisité, « publicisé », débattu. Elle trahit alors la vocation première du pardon qui est de rétablir la réciprocité dans la relation à l'autre, de restaurer de l'intelligibilité et de la fluidité dans le rapport au passé et dans les rapports humains ; il ne s'agit pas de « liquider » le contentieux, mais de le dénouer, de le rendre sinon soluble, du moins intelligible, à même de donner prise à un débat contradictoire : « Il s'agit [pour un corps endeuillé ou dans l'impasse] de se pluraliser, pour que s'ouvre un jeu de la vie où la rencontre et le conflit soient possibles sans qu'on en meure. (...) Pour se rencontrer il faut être "contre", différent, mais assez serein dans cette différence pour ne pas croire que l'enjeu de la rencontre c'est que l'un ou l'autre doit rester sur le carreau (...) ; pour rendre enfin possible des luttes qui ne soient pas des meurtres ; pour permettre d'autres violences que narcissiques »34. Une demande de pardon unilatérale de l'agresseur à la victime, comme une sorte de mise en demeure, s'apparente à un nouvel acte sinon d'agression, du moins de domination, comme si, lors même qu'il s'agirait d'offrir réparation à ceux que l'on a offensés, il revenait encore et toujours à l'agresseur de poser ses conditions ; comme si, à l'instar de l'acte d'agression et / ou de stigmatisation, l'acte même de réparation devait être suspendu à l'initiative de l'offenseur. La demande de pardon, dans ces conditions, ne revêt que trop le caractère d'une fuite des responsabilités, ne s'apparente que trop à une échappatoire, comme s'il suffisait de demander pardon pour être pardonné tout en faisant l'économie d'une anamnèse véritable. À son tour, le pardon accordé par la victime à son agresseur, s'il résulte d'une initiative unilatérale de la victime, lors même que l'agresseur n'aurait fait montre d'aucune velléité de reconnaissance de la réalité et de la gravité des faits, lors même – a fortiori – qu'il n'aurait fait montre d'aucun signe de repentance, ne s'apparente-t-il pas à une forme de renoncement, comme si la sérénité, la tranquillité d'esprit pouvaient se gagner au prix de la dignité, la concorde au prix de la justice ? La victime peut-elle ou doit-elle attendre de l'offenseur que, par la grâce, par la magie d'un pardon non sollicité, il se départisse de tout mépris, de toute morgue, qu'il abandonne toute velléité de domination ? N'est-il pas illusoire, sinon absurde, d'attendre de l'agresseur qu'il vous rende grâce d'être pardonné pour des faits dont il ne veut reconnaître ni la gravité, ni même la réalité ? Certes, à titre purement individuel, le pardon « gratuit », unilatéral, est toujours possible. Mais un tel pardon « christique » échappe complètement au registre politique : il engage l’individu dans son for intérieur, le dépouille de sa capacité à faire voix. À l’échelle de nos sociétés, le pardon ou la demande de pardon ne sauraient faire sens s'ils passaient outre une juste appréciation de la réalité et de la gravité des faits, s'ils ne s'accompagnaient d'un vaste mouvement de remembrance qui heurte l'indolence ou l'intangibilité du souvenir. En somme, la reconnaissance est le versant sociétal du pardon moral, sa cristallisation politique et pragmatique, son inscription temporelle. Hors cette solidarité pratique avec la notion de reconnaissance, la notion de pardon serait d'essence, d'inspiration essentiellement morale, relevant d'un au-delà de la justice des hommes, de l'ordre de la cité céleste plutôt que de l'ordre des choses ici-bas. C'est pourquoi, au niveau sociétal, l'acte et la symbolique de la reconnaissance sont la condition sine qua non de l'acte et de la symbolique du pardon ; autrement dit, l'acte de pardon, s'il n'est lui-même annoncé – comme « ourdi », tramé – par l'acte et la symbolique de la reconnaissance, se trouve précisément dépourvu de tout ressort symbolique autre qu'étroitement moral, donc de toute efficacité politique. Dès lors, toute politique de la main tendue, si elle aspire sincèrement à transcender la portée du geste, à revêtir sa mécanique de signification35, ne doit pas viser à clore un chapitre mais à l’ouvrir, et à l’ouvrir ensemble. En l'espèce, il s'agirait de restituer la trame, la toile de fond sur laquelle se détache le drame de la disparition des harkis, d'opérer la mise en intrigue des faits, de leur offrir une résonance ; il s'agirait, en somme, de rétablir – à l'échelle des sociétés algérienne et française – l'assise matérielle et l'épaisseur symbolique des faits. Le contre-exemple institutionnel de la loi de « concorde civile » À cet égard, bien que les responsabilités ayant trait au déclenchement et au pourrissement de la seconde guerre d'Algérie soient moins aisément discernables que celles ayant trait au massacre des harkis36, la loi de « concorde civile » promulguée le 16 juillet 1999 en vue de « dégager des issues appropriées aux personnes impliquées et ayant été impliquées dans des actions de terrorisme ou de subversion »37 n'est certes pas en mesure de créer un précédent institutionnel. Tant la lettre que l'esprit de la démarche générale de la présidence algérienne ressortissent non d'un acte de pardon ou d'un processus de réconciliation au sens politique du terme38 mais d'un processus unilatéral de réconciliation au sens religieux du terme39 ; non un processus présidant au rétablissement de la concorde civile, laquelle suppose l'aménagement d'un espace de réciprocité où puisse être énoncé – et non effacé – le différend, mais le « fait du prince », une grâce amnistiante conditionnée par un acte de capitulation en bonne et due forme40, un « octroi » en forme d'ultimatum41. Par conséquent, il ne s'agit pas de négocier avec l'adversaire, mais, après s'être assuré de son « amendement entier »42, de faire acte de mansuétude à son égard ; autrement dit, de l'amener à résipiscence contre la promesse d'une impunité relative (et la certitude d'une impunité totale pour soi). De fait comme de droit, la loi de « concorde civile » ressortit moins de l'ordre de la délibération que de celui de l'expédient, au double sens d'user d'expédients43 et de vivre d'expédients44. Ce primat de l'amodiation sur la négociation appert de l'article 1er de la loi dite de « concorde civile », lequel dispose qu'il s'agit de « dégager des issues appropriées » non à la situation mais « aux personnes impliquées ou ayant été impliquées dans des actions de terrorisme ou de subversion ». De toute évidence, cette loi s'attache moins à réunir les conditions d'un règlement global du conflit qu'à réunir celles, dissolvantes, d'un sauf-conduit généralisé45. Elle ne saurait dès lors satisfaire ni les victimes civiles du terrorisme islamiste46, ni les familles de disparus. Pas plus qu’elle ne saurait satisfaire l'aspiration de l'ex-F.I.S. (dissous) à être réintégré dans le jeu politique. Ainsi, pour Cherifa Kheddar, qui a fondé une association de victimes suite à l'assassinat de plusieurs membres de sa famille par des islamistes armés, « [la loi sur la « concorde civile »] blanchit les terroristes sans véritable procès. On devrait même assigner l'État qui ne nous a pas protégés. Il faudrait en tout cas que nous puissions avoir un débat public sur ce qui s'est passé, et pas simplement tourner la page »47. Pour antagoniques que fussent leurs univers de justification et leurs ordres d'engagement, c'est le même type de réserves et de récriminations qui ressortaient des propos d'Abdelkader Hachani, n°3 du F.I.S., peu avant son assassinat le 22 novembre 199948. Pointant le caractère « ambigu » de la démarche référendaire d'Abdelaziz Bouteflika, tant du point de vue du libellé de la question49 que de celui de la limitation dans le temps des bénéfices attachés à la loi de « concorde civile », Abdelkader Hachani craignait que « cette manière de procéder serve à lui donner un alibi pour le déclenchement d'une action répressive plus forte encore que celle qui a eu lieu jusqu'à présent ». Il appelait à ce que « soient jugés, dans le camp du pouvoir comme dans l'autre, ceux qui ont commis des crimes. Nous ne pourrons nous réconcilier que si les responsabilités de chacun sont clairement établies. Quand je saurai qui a tué mon frère, je pourrai lui pardonner » ; « Mais, une fois encore, ajoutait-il, j'ai le regret de croire que la violence va continuer, car on ne s'attaque pas aujourd'hui à ses causes »50. De fait, le pardon, loin d'être une formule illocutoire « qui dit ce qu'elle fait et qui fait ce qu'elle dit », loin d'être une fin en soi et une fin tout court, un trait tiré sur le passé circonvenant à toute forme d'examen de conscience, est bien au contraire une prise de risque assumée et partagée. Il s'agit, par-delà le ou les discours de l'identification sécurisante, de mettre à nu, de déconstruire et d'offrir à la critique – la sienne propre et celle de son vis-à-vis – la résonance propre à la mémoire du différend. Il s'agit, surtout, d'en démystifier les totems et les tabous, ce surcroît de crispation sur les identités que sont la fixation, la surenchère et / ou l'amnésie. Ainsi, loin d'être « une petite affaire de morale ou de religion personnelle »51, une échappatoire, un moyen terme, le pardon est et se doit d'être, outre une anamnèse véritable, une remise en cause de cet excès d'identité que fonde le tragique de conflit. Aussi bien le pardon participe-t-il, là où l'histoire touche au tragique, de la nécessaire mise en cause des rapports sociaux qui ont fondé l'exclusion et la stigmatisation de la victime, et de celle, non moins nécessaire, des valeurs et vecteurs symboliques qui légitiment ces rapports sociaux aux yeux de l'offenseur. « [Le pardon], écrit Olivier Abel, libère d'une excessive obsession de l'identité. Avec lui la mémoire n'est plus l'interminable récit du passé, ou plus exactement l'interminable garantie d'une identité »52. Il introduit une altération dans l'identité même, « il touche à l'identité en tant qu'elle est ancrée dans un souvenir qu'elle répète, ou dans un oubli désormais sacré [i.e. institutionnalisé] »53 : c'est respectivement assez bien le cas pour l'identité de la communauté harkie par rapport au martyre enduré au crépuscule de la guerre d'Algérie, et pour l'identité de la République algérienne fondée sur la table rase de ce qui la précédait. Au fond, le pardon, en ce qu'il peut – en ce qu’il doit – être envisagé comme un « acte éthique d'autonomie », est une forme d'acceptation. Au regard de l'agresseur, c'est la part de la reconnaissance. Il s'agit pour lui d'accepter de faire retour au passé, au passé tel qu'il pèse, c'est-à-dire de faire retour à cette part de l'événement qui heurte la geste de l'identification sécurisante ; en somme, il s'agit de réinvestir, en même temps que le champ du réel, le champ de la responsabilité et d'être en mesure de répondre de ses actes. Au regard de la victime, il s'agit d'accepter la réalité de la perte, d'accepter le tragique de l'irréversible. « En désignant l'irréparable, l'intraitable, ce qu'on ne peut pas raconter entièrement, écrit Olivier Abel, le pardon accepte qu'il y a de la perte. Il fait ce travail de deuil sans lequel il n'y a pas de travail d'enfantement ou de résurrection possible d'un autre présent »54. Condition même de la sublimation, le pardon scelle chez la victime l'acceptation, le réinvestissement d'un présent dont le ressentiment et le désir de vengeance l'avaient tenue éloignée. Algérie : de la difficulté de s’inscrire dans une démarche de pardon sans altérer les frontières de l’identité Accepter de demander pardon aux harkis pour les massacres de l'été et de l'automne 1962, ce n'est pas, pour les autorités algériennes, déconsidérer le sens de l’engagement du F.L.N. en faveur de l'accession à l'indépendance de l'Algérie ; c'est accepter de reconsidérer, au sens le plus pragmatique du terme, l'histogenèse de cet engagement, de déparer l'engagement de son légendaire pour s'attacher aux faits. Au fond, il s'agit d'en accepter la relativité, la part de contingence, d’arbitraire même. En l’espèce, accepter de demander pardon aux harkis pour les massacres de l'été et de l'automne 1962, ce n'est pas, pour les autorités algériennes, se déjuger, ni « faire amende honorable » (et d'ailleurs qu'est-ce à dire là où le mal est irréparable, de toutes les façons inexpiable ?55). C'est reconnaître, en revanche, que l'engagement armé du F.L.N. en faveur de l'indépendance de l'Algérie a suscité, au sein même de cette part de la population dont le F.L.N. revendiquait l'exclusivité de la représentation, une adversité qui avait sa raison d'être56, méconnue en son temps puisque combattue non par des voies démocratiques mais au prix d'une violence sans langage57. Ce serait, en somme, reconnaître que l'adversité ne devrait exclure ni la lucidité ni la réciprocité, autrement dit, récuser cette propension récurrente des vainqueurs à ajouter l'hégémonie à la victoire, à écrire l' « Histoire » de leur seul point de vue et à leur seul profit moral. Ce serait par là reconnaître que l'advenu n'est, en dernière analyse, que l'issue contingente d'un rapport de forces, et qu'il appartient aux hommes – à tous les hommes – et non à l'« Histoire »58 d'y voir ou non la réalisation de l'idée de justice. De ce point de vue, force est de constater que les conditions du pardon, c'est-à-dire de l'acceptation, ne sont pas réunies. La trame de la disparition des harkis s'articule invariablement sur le mode de l'obstruction et de la dissonance plutôt que sur le mode de la reviviscence et de la reconnaissance. En Algérie, l'occultation des faits participe d'une vision obsolescente et dogmatique du monde, fortement empreinte d'historicisme et de messianisme. Elle ressortit à la fois d'un rapport onirique, fantasmatique au passé et d'une idéologie de l'enfermement qui en est comme le corollaire. Ainsi, le récit de la guerre de libération nationale et le mythe selon lequel l'indépendance fut conquise au terme d'une victoire militaire de l'A.L.N.59 sert, aujourd'hui même en Algérie, à justifier la mainmise de l'A.N.P.60 sur l'appareil d'État. De la même manière, le mythe de l'unanimité des masses derrière le F.L.N. durant la guerre d'Algérie commande à la fois d'occulter, dans son historicité propre, la destinée tragique des harkis61, et d'instrumentaliser, en la réifiant, la figure du harki, figure éponyme du traître, bouc émissaire évident pour tous les maux qui touchent l'Algérie indépendante et, à ce titre, échappatoire commode pour la caste militaire au pouvoir ; figure-repoussoir aussi, qui sert de défouloir « ex-post » aux masses algériennes, vidant l'abcès illégitime, refoulé, de l'indécision durant la guerre d'Algérie62. S'agirait-il d'« éradiquer » les groupes islamistes armés, leurs membres seraient assimilés à « des enfants de harkis [qui] viennent de France pour tuer des moudjahidin au nom du G.I.A. et [qui] cherchent à venger leurs traîtres de pères »63. S'agirait-il, au contraire, de se concilier les islamistes armés, on jugerait des conditions tant de leur possible rédemption que de leur possible acceptation64 à l'aune de ce « contre-étalon » symbolique (dans l'imaginaire social) et de ce contre-exemple pratique (pour les autorités) que sont respectivement l'engagement des harkis et le sort qui leur fut réservé à l'indépendance. Pour Mohamed, un ancien moudjahid qui s'est porté à la tête du groupe des patriotes de Chefka (420 km à l'est d'Alger)65, « [les combattants des groupes islamistes armés] ne sont pas comme les harkis, qui avaient pris le parti des Français. Les groupes armés ne se battent pas contre le pays, mais contre certains hommes. Ce sera plus facile de les accepter à nouveau »66. Sans pour autant qu'il soit possible d'y dénoter l'expression d'une adhésion sincère et réfléchie à la politique de « concorde civile », le discours des hommes de base du système fait remarquablement écho à celui des hiérarques. Dans une interview accordée à France Culture le 12 septembre 1999, Abdelaziz Bouteflika assurait ainsi que « la responsabilité [des crimes], en aucune manière, ne saurait être collective »67. Quant à l'esprit de fronde qui semble animer les officiers dissidents du M.A.O.L.68, il semble peu à même d'inaugurer une ère de plus grande transparence qui verrait la redéfinition des rapports entre l'institution militaire et les instances politiques. En effet, pour virulents que soient les termes de la polémique, ils participent d'une homologie structurale flagrante (et non d'une rupture épistémologique) avec les canons de la propagande d'État. Ainsi, quoiqu'il préconise « la convocation d'une conférence nationale pour la vérité et la réconciliation [sur le modèle sud-africain ?] » et qu'il considère que « la crise ne peut trouver une solution par des "semblants" d'accords mais par la recherche de compromis »69, le M.A.O.L. n'use, pour fustiger les caciques de l'A.N.P., d'autre registre polémique que celui, éculé et démagogique, de la thématique « harkie » : les principaux chefs de l'A.N.P. seraient des « nouveaux harkis » dont l'avènement « reconduit [l'Algérie] à l'heure de l'occupation »70, des « généraux harkis » et / ou des « traîtres harkis » qui ne représentent que « le retour rampant au colonisateur d'hier »71, ou encore « des harkis algériens [qui] ont utilisé la solution finale (sic) contre de braves Algériens, hommes et femmes »72. Le récit hypostasié de la guerre de libération nationale, fruit d'un « cadrage intense », principiellement exclusif73 et idéellement indivis74, n'en finit pas de servir de « loi narcissique » à cette Algérie que l'on disait autrefois « nouvelle » ou « post-coloniale », mais qui, de fait, n'a jamais cessé de vivre dans « une sorte de panique identitaire qui s'exprime dans [une] violence "élémentaire" – [cette violence élémentaire] qui questionne les éléments constituants d'un collectif, et le ramène à cette scène "primitive" où l'on sacrifie de l'humain à la déesse primordiale »75. Si « certains traits, devenus symptômes, sont propres à l'espace algérien et à son impasse [symbolique] actuelle », nul doute que le caractère obsessionnel de l'instrumentation à des fins polémiques d'irrévérences telles que « parti de la France » ou « nouveaux harkis » ne trahisse le rôle outré imparti à la manipulation de la mémoire, à la fois « instrument et objectif de puissance »76. Ainsi, en Algérie, la représentation de la figure du harki navigue entre les écueils normativement contradictoires de l'évocation et de la symbolisation. À la fois « figure-totem », emblématique de cette forme insidieuse de l'altérité qu'est la « traîtrise », et figure taboue, dont il s'agit de nier l'historicité dans une Algérie nouvelle que l'on eût voulue pareille à une table rase, la figure du harki dessine une geste foncièrement ambivalente : elle est susceptible tant de servir que de desservir les desseins de l'imagerie officielle selon qu'elle soit dépeinte selon les traits nécessairement complexes et circonstanciés de sa destinée ou revisitée à l'aune des pré-requis de la vulgate révolutionnaire et / ou nationaliste. D'où l'entre-deux paradoxal d'une propagande d'État sommée de faire en sorte que la figure du harki ne soit pas considérée comme étant « des nôtres »77 tout en accréditant l'idée qu'elle « nous » menace spécifiquement. Dans cette optique, tout l'effort de la propagande d'État doit tendre à rendre la figure du harki à la fois méconnaissable (sociologiquement altère) et reconnaissable (idéologiquement familière). La figure incarnée du harki est ignorée pour être hypostasiée en une représentation socialement générique de l'ennemi intérieur. Les trajectoires vécues des supplétifs de l’armée française sont bannies hors du cadre d'appréhension et de compréhension de l'Algérie nouvelle, pour être uniment réduites à quelque résidu, à quelque aberration redevables du glacis colonial, parenthèse dont on s'interdit par principe d'apprécier la résonance (pour ne pas dire les apports). La figure du harki ne doit en aucune façon être une figure d'évocation dont la trame servirait l'analyse de la complexité algérienne : elle n'a d'usage qu'instrumental, que totémique. Elle est La figure d'excommunication par excellence. France : de la difficulté de faire sourdre un passé occulté sans interroger les fondements de la raison d’État En France, l'idée d'une reconnaissance officielle de la responsabilité de l'État français dans l'abandon des harkis78 se heurte à l'intangibilité d'une imagerie d'État rétive à toute forme d'examen de conscience relativement aux grands conflits de ce siècle. Certes, cette revendication se fonde sur un précédent : la reconnaissance par Jacques Chirac de la responsabilité propre de l'appareil d'État français dans la politique de persécution et dans la déportation des Juifs sur et à partir du territoire national entre 1940 et 1944. Toutefois, pour au moins deux raisons, elle n'est sans doute pas susceptible d'être satisfaite à court ou moyen terme. D'une part, elle mettrait en jeu la réputation, désormais consensuelle, du général de Gaulle. D'autre part, une telle entreprise participerait nécessairement de la remise en cause des fondements pragmatistes de la raison d'État, dont l'illustration archétypique est précisément la conclusion des accords d'Evian, à la fois témoignage et condition de la « grandeur » retrouvée si l'on en croit l'historiographie officielle. À cet égard, le fait que ne soit stipulée dans les textes la moindre menace de sanction effective en cas de violation de la Déclaration des garanties contenue dans les accords d'Evian est symptomatique de la contingence des considérations humanistes dans le discours de la méthode gaullienne. Car, ces dispositions générales79 étaient les seules à même de garantir la sécurité et la liberté de circulation des Musulmans pro-français en l’absence de chapitre spécifique consacré au devenir de cette population. De fait, relève Guy Pervillé, « les garanties de la sécurité des personnes furent l'objet des violations les plus précoces et les plus graves. La lutte contre l'O.A.S. et l'anarchie de l'été 1962 déclenchèrent une vague d'enlèvements de Français suivis d'assassinats ou de séquestrations, en dépit de la présence des troupes françaises (...). En même temps, des milliers d'anciens supplétifs musulmans ("harkis" et autres catégories) de l'armée française, ainsi que d'anciens élus, furent victimes de cruelles représailles, tôt ou tard suivant les régions. Les efforts de l'Association des anciens officiers des Affaires algériennes pour les transférer en métropole en 1962 se heurtèrent à l'obstruction du gouvernement français. Des bilans différents estiment le nombre des victimes à 30 000 ou à 150 000 par extrapolation à partir de témoignages localisés »80. « Pour le pragmatisme, est vrai ce qui réussit », peut-on lire dans le Petit Larousse. Le critère de la vérité qui, du côté français, a présidé à la conclusion « en l'état » des accords d'Evian se mesure donc, dans l'esprit des négociateurs français, à l'aune de la valeur pratique de la politique de « dégagement » visée et entreprise. Une telle politique commandait de découpler les dispositions touchant aux intérêts stratégiques de la France de celles relatives à la sécurité des personnes, de loin les plus sensibles et les plus lourdes à mettre en œuvre. Car celles-là seules, semble-t-il, engageaient la « grandeur » nationale dans l’esprit de nos gouvernants. La politique de « dégagement » impliquait, par conséquent, que la France se désengage de l'application des dispositions relatives à la sécurité des personnes81 et s'en remette, en l'espèce, au bon vouloir du futur État algérien. Aussi, pour solennelles et rassurantes que furent les exégèses officielles au moment de la conclusion des accords d'Evian, jamais l'armée française – qui stationna pourtant en Algérie jusqu'en juin 1964 – ne reçut l’ordre d’intervenir pour secourir ceux qu'elle avait irrémédiablement « compromis ». Pas davantage, elle ne reçut l’ordre d’intervenir pour secourir les milliers de pieds-noirs enlevés après l'indépendance et qui, à l'instar des harkis, connurent un sort effroyable. « Les intérêts stratégiques de la France, écrit Guy Pervillé, furent de loin les mieux respectés (...). Les dernières troupes de l'armée de terre furent évacuées en juin 1964 et toutes les bases concédées [par l'Algérie] furent rendues avant terme, au moment où le gouvernement français avait cessé de les juger indispensables (les sites sahariens en 1967, Mers El-Kebir en 1968, Bou Sfer en 1970) ». Cependant, ajoute-t-il, « l'honneur [de la France] a, dans le même temps, souffert de l'abandon de trop de ses ressortissants et de ses partisans à des vengeances prévisibles. Les intérêts des Français d'Algérie ont été sacrifiés à ceux (énergétiques et stratégiques) de la métropole »82. Entendons-nous bien : la geste officielle de la guerre d'Algérie ne peut à la fois reprendre à son compte le discours de la méthode gaullienne, fondée sur un « pragmatisme » qui confine au machiavélisme, et rendre compte de la trame de la disparition des harkis qui, précisément, implique de faire retour sur la mise entre parenthèses des valeurs morales qui a présidé à la politique de « dégagement ». Plutôt que d'assumer cette contradiction, l'historiographie officielle s'emploie depuis lors à occulter le tribut effroyable payé par les harkis à la réorientation de la politique de grandeur de la France. Autrement dit, l'explication globalisante selon laquelle le général de Gaulle aurait réinscrit la France dans le sens de l'Histoire et préservé ses intérêts vitaux83 en parachevant le processus de décolonisation en général, en dénouant le drame algérien en particulier, n'est recevable que si elle s'abstrait des conséquences humaines, somme toute exorbitantes, imputables aux modalités pratiques d'exercice de cette politique. Par-delà même les hypothèques attenantes à la raison d’État, et pour rendre la pleine mesure des logiques symboliques de la stigmatisation des anciens supplétifs de l’armée française, il faut également évoquer l’incongruité de la figure du harki dans la geste des intellectuels français en guerre d’Algérie. En soi, la destinée des harkis, depuis l’engagement jusqu’à la mort ou l’exil, est un élément pivot de la complexité algérienne qui aurait dû susciter sinon la sollicitude, du moins l’intérêt des intellectuels en guerre d’Algérie. Si tel n’a pas été le cas, c’est qu’au travers du prisme de la littérature tiers-mondiste, la figure du harki est une figure malvenue, idéologiquement alogique et politiquement illogique, sinon illégitime, un corps étranger au « mouvement de l’Histoire ». Le pont aux ânes des prêcheurs d’abstraction, en somme84. Si nous devions, en l'espèce, qualifier les rapports que la France entretient avec son passé et avec ceux qui en furent les principales victimes, nous en appellerions à la pusillanimité et au pharisaïsme. Comment, dans ces conditions, la communauté harkie pourrait-elle pardonner, et à qui, puisque ni l'Algérie ni la France ne veulent reconnaître officiellement la réalité et la gravité des faits, puisque ni l'Algérie ni la France ne semblent prêtes à assumer officiellement leur part de responsabilité dans la destinée tragique des harkis, puisque ni l'Algérie ni la France ne semblent devoir considérer venu le temps de la remise à plat, et, pour tout dire, de la remise en cause de leurs gestes officielles respectives relativement à la mémoire de la guerre d'Algérie ? Pourquoi la communauté harkie devrait-elle pardonner, et à qui, puisque ni l'Algérie ni la France ne lui demandent pardon ?